中华民族共有精神家园是中华民族赖以生存和发展的精神世界。2007年，党的十七大报告首次提出“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”^［1］，这一理念贯穿于我国的民族工作理论与实践。2024年，在全国民族团结进步表彰大会上，习近平总书记指出：“着力构筑中华民族共有精神家园，为推进中华民族共同体建设提供强大精神文化支撑。”^［２］中华民族共有精神家园建设的根本是文化认同，而“文化认同是最深层次的认同，是民族团结之根、民族和睦之魂”^［3］。中国是世界上少数几个文明古国之一，也是一个统一的多民族国家。各民族都有自己悠久的历史，在共同创造中华文化的过程中，形成了既有共同特征，又有地域风格和民族特色的多姿多彩的民族文化。习近平总书记指出：“要正确把握中华文化和各民族文化的关系，各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分，中华文化是主干，各民族文化是枝叶，根深干壮才能枝繁叶茂。”^［4］习近平总书记对中华文化和各民族文化关系作出的深刻阐释，对于构筑中华民族共有精神家园、铸牢中华民族共同体意识具有重大指导意义。

1988年，费孝通首次提出“多元一体”理念，“多元”是指各兄弟民族各有其起源、形成、发展的历史，文化、社会也各具特点而区别于其他民族；“一体”是指各民族的发展相互关联、相互补充、相互依存，与整体有不可分割的内在联系和共同的民族利益^［5］。多元一体的中华民族在各民族文化交融过程中，逐渐形成了包括大一统思想、爱国主义精神等内容的中华文化共性，同时也保留了地域性、民族性特质的差异性部分，形成多元一体、永续发展的中华民族共同体。“多元一体”理论诠释了中华民族大家庭里各民族文化的共同性形成共有文化，进而构筑起共有精神家园。近年来，学界围绕民族文化与“中华民族共有精神家园”进行了卓有成效的阐释。郝亚明认为在中华民族共有精神家园的建设中要注重对少数民族文化的吸收，尊重少数民族文化的应有地位^［6］。周伟洲认为中华文化是一个涵盖了中国各民族文化的多元文化，中华文化是中华民族共有精神家园的前提、根据和基础；中华民族共有精神家园是中华文化的升华和重新建构^［7］。韦正富探讨了中华文化在中华民族共有精神家园的共建、共治及共享中的作用^［8］。逯浩、李志海等从构筑中华民族共有精神家园的主体性价值视角进行研究，认为加深文化认同，必须把握好中华文化与各民族文化的关系^［9］。

基于以上分析，共有文化拓展了我们的研究视野，文化共同性是文化普遍具有的、根本的、稳定的属性或特征^［10］。布依族古歌①（“古歌”，指“韵文体神话”或“创世史诗”等。）作为中华民族传统文化的重要组成部分，蕴含了许多各民族共有的文化，其中一些优秀文化基因，涵养着各族人民情系桑梓、报效国家的精神情怀，激励着人们创造美好家园，成为铸牢中华民族共同体意识的文化符号。布依族古歌是布依族先民开展生产生活、社会交往、道德仪式等历史文化活动的生动再现。长期以来，学界把布依族古歌当作既有的文化遗存和既定的社会事实，对布依族古歌的关注主要侧重于搜集、整理和译注。清朝时期，在《黔诗纪略》《黔书》《黔记》等典籍中，均节录了一些地方民族歌谣，在这些节录里零星闪耀着布依族古歌的“火星子”，为探寻布依族古歌的“萌芽”提供了“坐标”。20世纪50年代初，原中央民族学院王伟教授到贵州黔中地区调研，调查并记录当地布依族布摩用汉字记录的经书，可谓开布依族古歌搜集整理之先河。同一时期，黄义仁、汛河等搜集整理了大量的布依族古籍作品。此后，布依族古歌的搜集、整理、翻译、印行等工作兴起，大量的布依族古歌面世，并引起学界对这一历史文化现象的关注。20世纪80年代以来，随着《布依族古歌叙事歌选》^［11］、《布依族古歌》^［12］、《布依族史诗典籍〈安王与祖王〉珍善本整理研究》^［13］等系列布依族古歌文献作品和研究成果的公开面世，为探寻布依族古歌的起源与发展夯实了研究基础。更为可喜的是，《布依族文学史》中认为“布依族古歌就是在原始歌谣的基础上，逐步发展起来的文学形式”^[14]25，直指布依族古歌的历史起点。

布依族古歌展现了民族文化的交融。各民族文化的交相辉映与深度交融，赋予了中华文化强大的生命力^［15］。布依族古歌是一种韵文体神话，这些神话、故事或者传说中的一些情节与其他民族民间流传的故事情节具有相似性。除此之外，布依族古歌还反映了布依族与汉族、苗族、侗族、瑶族等民族的日常交往和文化交流、交融。从古歌吟唱的内容，就能看出各民族对宇宙万物、人类起源的认识和情感表达具有同一性特征，这种共同文化反映出的审美情趣、社会生活态度不仅展现出人们对共有精神家园建设的渴望，还增强了文化认同。

布依族古歌展示了各民族之间相近的文化创作元素。布依族古歌作为一种文化形式和载体，以原始歌谣为基础，在世代口传心授的过程中，融会了传承、改编、想象等再加工、再创作元素，进而形成内容丰富、形式多样的布依族古歌。在这一过程中，“认知—记忆—传承”形成了古歌传播和传承的链条。可以说，随着人类自身的进化和发展，人类通过记忆、储存、传播等形式，从自然、劳动生产、社会交往、仪式活动中获得各种知识和技能成为可能。其中，记忆起到了关键性的中介作用。从个人记忆到集体记忆，进而上升到文化记忆，既增强了个体的认知和生存能力，也提升了群体的凝聚力、认同感。文化记忆是各民族主体性的展示和呈现，是一个民族共享的符号、语言和文字系统，对认识和了解本民族的历史文化、维系共同的价值观体系、规约人们的行为方式等具有重要作用。文化记忆有助于深入到古歌生成的历史、生态、社会文化语境中，观察和分析文化记忆主体和对象在时间和空间、伦理和道德、物质生产和精神家园构建等多方面的相互关系和影响。

布依族古歌蕴含多民族共同文化基因。布依族古歌作为一种历史文化现象传承至今，要追溯其源头犹如“逆流”而上，的确比较困难。但是，从布依族古歌中体现出的与其他民族之间存在的共同文化因素视角出发，也是我们探寻古歌源流的有效路径之一。诸如布依族古歌在唱述宇宙起源、万物起源、人类起源和祭祀吟诵、情感表达等相关内容时，与各民族间都存在许多共同文化元素。

基于此，本文从自然、劳作、人际、仪式、历史等维度，分析布依族先民在顺应自然和改造自然的历史长河中，在生产劳动、情感交流、祭祀活动、族群记忆中，通过惊恐声、节拍声、表白声、吟诵声、记录声等发出的“合声”，形成“个体记忆—集体记忆—文化记忆”的链条。“文化记忆不仅连接、重构着‘过去’，也建构着‘现在’与‘未来’，其自身所具有的文化属性与凝聚功能，是串联社会文化研究历时性与共时性的重要桥梁”^［16］。古歌作为文化记忆的载体，通过对布依族古歌源流的认识和理解，加深对古歌中蕴含的文化符号、文化密码的解读，有助于把握中华民族共有精神家园建设的机制和内在逻辑。

（一）集体嗓音：惊恐中的呼唤

人类产生后，面临对自然环境的适应，并在适应和改造自然环境过程中得以生存繁衍。人们在长期的生产生活中，观察到日月星辰、风雨雷电等自然现象，并对这些自然现象产生敬畏和好奇之心。以布依族原始先民为例，他们世居于祖国西南地区的盘江大地，当他们小心翼翼、轻轻踏踩在这片广袤而神奇的土地上，见到闪电穿云而出、江河洪水滔天、瀑布飞流直泻、峡谷幽深神秘、日月交替、斗转星移等自然现象时，他们不断观察并加以想象。在此过程中，因条件反射情不自禁地发出惊恐和惊叹之声。此外，面对猛兽出没，原始先民在使用石块、木棒等“物质武器”应对猛兽侵袭的同时，也会发出惊恐的呼唤声，运用“嗓音”这一“生理武器”加以应对。当原始先民面对神秘莫测的自然现象产生恐惧、惊叹与遐想时，放声呼唤的“嗓音”，便成为他们对自然界惊奇、恐惧、崇拜、赞美等复杂情感的表达。这种通过集体逐步实现的协调一致的“嗓音”，也自然而然地成为他们威慑猛兽、抗拒洪水的“精神武器”，并成为他们集聚族群、战胜恐惧的“集结号角”。原始先民集体发出的原始呼唤声——集体“嗓音”成为各民族古代歌谣的“雏形”。正如英国人类学家泰勒在研究文化现象时所说，“在从广义的角度来进行研究的时候，人类的性格和习惯就出现了相似和一致的现象”^［17］，这里所讲的“性格”和“习惯”其实指的就是文化，其中包括人类创造出来的歌谣和音乐等。无论是汉族、苗族、布依族、侗族，或是其他民族，他们在创造古代歌谣的过程中，都有着惊人的相似性。例如，汉族有《盘古开天辟地》《女娲造人》等神话，神话人物有盘古、女娲等，反映了原始人类幻想出超乎人类自身实际能力的英雄去征服自然，其中的韵文体神话便是古代歌谣。古代歌谣正是人们面对这种千迷万幻生存环境的思索、探测和情感触摸。苗族有《混沌天地》《谷夫补天》《砍枫香树》《妹榜妹留》等古歌，其中神话人物英雄有记达神、谷夫、香两、妹榜、妹留等；侗族有《嘎冷顺》《龟婆孵蛋》等古歌，其中神话人物有冷顺、松恩、松桑等；彝族有《金锁管着混沌》《论风和雨》等古歌，其中神话人物有努娄哲、飞廉、箕伯等。布依族古歌有《辟地撑天》《十二个太阳》等，其中神话人物有翁戛、补杰等。根据“文化相似性”原理，人类往往会通过歌谣的形式来表达自己的认知和传达自己的情感。如《辟地撑天》唱道：“翁戛②(“翁戛”传说是布依族的祖先之一。)最聪明，他用大斧头，把天地辟成两半；翁戛最能干，他用大楠竹，把天地撑开”③（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第1页。），体现了布依族先民大无畏、勇于探索的精神，并试图揭开大自然之谜。《十二个太阳》唱道：“补杰④（“补杰”传说是布依族的祖先之一。）挎弓箭……连连发十箭……有一个太阳，乖乖在天上……有一个太阳……他只发寒光，赶不上太阳，就变成月亮”⑤（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第7-10页。），彰显了布依族先民在与自然抗争的过程中，通过歌声宣泄心中情绪。《造河造海》唱道：“白烟一散尽，大肠变成河……河水起波浪，人兽雀鸟有水喝。小肠变成江，江水慢慢淌，人兽得洗澡，周身都舒畅”⑥（参见中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第六十四集 布依族古歌、丧葬歌》，1984年版，第51页。），否定神创造世界的唯心主义观点，体现人在改造世界中的主观能动性，闪耀着朴素的唯物主义光芒。

中国作为一个统一的多民族国家，光辉灿烂的中华文化，是各族人民共同创造的。无论是人类学、考古学还是社会学，都认为人类活动是多方面的，充满多元性，布依族古歌仅仅是中华民族共有精神家园中的“精神产物”之一。从古歌的源流看，古歌不仅记载了本民族的源起和历程，更为重要的是，还记载了各民族面对自然生存环境和社会生活环境所展现出的共同心路历程。从文化层次理论上说，文化由表及里划分为器物、制度和精神文化等三个层面，精神文化是文化的最核心层面。通过对古歌起源的探寻，我们发现各民族共有文化具有内在的逻辑关联性。例如，关于宇宙起源这一古老的哲学问题，苗族有《混沌天地》《盘古王》、布依族有《开天立地》《力戛撑天》、侗族有《盘古开天地》《开天辟地》、彝族有《金锁管着混沌》《蜘蛛撒经线》、水族有《开天地调》《恩公开辟地方》等古歌。关于人类的起源，各民族有许多版本，虽然说法不一，但共同点是否定神创造人的说法，认为人类的祖先从“动物进化”而来。如苗族古歌《十二个蛋（一）》，唱述姜央是从一个叫央蛋的蛋中孵化出来的⑦（参见贵州省哲学学会、《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编》编写组：《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编：第一辑》，1984年版，第95-106页。）。侗族古歌《龟婆孵蛋》，唱述龟婆在一个叫“坡脚”的地方孵蛋，孵出一个叫松恩的人，他是人类最初的第一个男子。龟婆在一个叫“寨脚”的地方孵蛋，孵出一个叫松桑的人，她是人类的第一个女子，两人结为夫妻传下后代⑧（参见贵州省哲学学会、《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编》编写组：《贵州少数民族哲学及社会思想资料选编：第一辑》，1984年版，第334-335页。）。布依族古歌《造物歌·造人》唱述人类因洪水灾害，仅存兄弟二人，哥哥沿红水河而上，与猴女结婚，弟弟沿白水河而下，与猿女婚配繁衍后代^[14]43。尽管各民族古歌关于宇宙和人类起源的描述形式多样，唱述的情节和神话人物各异，但是唱述的内容都闪耀着朴素的唯物论和无神论思想，体现出共有文化精神内核的统一性，成为构筑中华民族共有精神家园的基石。同时，从这些古歌中不难看出，人们面对陌生的天际、空旷的大地发出的惊呼声，面对猛兽侵袭发出的惊恐声，面对高山深谷、飞流直泻的瀑布发出的惊悚声，面对横跨江河上空神秘彩虹发出的惊叹声，汇集成了“大合唱”，其不仅展现了先民与洪水抗争、与猛兽争斗等情节，也诠释人类再生等神话的声源所在。

（二）节拍之声：劳作中的律动

原始先民面对变化莫测的自然界，在惊恐呼唤之余，为求生存还必须从事捕鱼、狩猎、采集、伐木、垦荒等集体性生产劳动。在集体劳动过程中，为协调动作和统一步伐，创造出了律动和节奏。而这些由人体器官直接激发出来的强烈节奏，具有协调动作、指挥行动、鼓舞士气、宣泄情绪等特殊功能。鲁迅在《门外文谈》说：“我们的祖先的原始人，原是连话也不会说的，为了共同劳作，必需发表意见，才渐渐的练出复杂的声音来……其中有一个叫道‘杭育杭育’，那么，这就是创作。”^［18］伴随劳动者肢体节拍发出前呼后应的呼唤，便于协调动作、凝聚力量。人类集体发出的“大合唱”经过集体记忆，将意识和思想情感，通过人类的创造性劳动转化为特殊的情感表达，逐渐形成人类独有的古歌艺术雏形。而以唱述劳动生活为主要内容的歌谣，通常称之为劳动歌。

探究劳动歌的源头，最具代表性的应当是在劳动过程中，原始先民集体呼喊的各种劳动号子。原始先民在不同的劳动形式下，诸如在扛树、抬石块、拉船的过程中，会产生出不同节奏、不同音调，甚至不同气氛的劳动号子。《淮南子》中，“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之。此举重劝力之歌也”^［19］，就是古代人们抬木头时使用的劳动号子。劳动歌谣，从某种意义上说，源于劳动号子。例如，聂耳谱写的《大路歌》和俄国歌曲《伏尔加船夫曲》就是从民间劳动号子中汲取营养创作而成；傣族《欢乐歌》产生于傣族先民围猎过程中的统一行动，同时还伴以欢快节奏感很强的鼓点。流传于今贵州省紫云苗族布依族自治县一带的布依族石工号子“那卧喂桑任”⑨（“桑任”：布依语，即石匠、石工；“喂”布依语，即石工们劳动时所唱的歌。），就是布依族先民在扛石块过程中，为协调人们的动作而采用 “一领众和”的方式下形成的。在“那卧喂桑任”调子引领下，领唱内容简洁灵活，既可以即兴发挥而歌，也可以说古道今而唱。这一石工号子，为布依族原始劳动歌谣曲调奠定了基础。另外，源于古代北盘江流域的布依族劳动号子“谷温”⑩（“谷温”：布依语，“谷”即“唱”；“温”即“歌”。），也为探索布依族古歌源头提供了较高的历史研究价值。原始先民们在集体伐木、扛石块、逆流牵拉船只等单调且繁重的体力劳动过程中，为减轻劳动强度、协调动作和统一发力，常常会哼着一定的节拍，合唱着节奏均匀的古老歌谣。例如，布依族古歌《起房造屋》：“众人真齐心，上山抬木头，两人抬根檩……四人抬根柱，走起路来打扭扭。六人抬大梁，走路打踉跄，大气呼呼出，汗水股股淌”⑪（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第39-40页。），生动形象地描绘出人们在发力过程中，身体变形如“鱼钩”，呼吸急促、汗流浃背的动人场景。从上述古代劳动歌谣可以看出，人们在用古歌生动记录当时劳作场景的同时，还运用排比、押韵等手段进行艺术层面的再创作，使其朗朗上口、易于记诵，这不仅通过歌声协调动作、表达情感，也把相应的劳动经验和劳动技能传递给后代。

古代劳动歌谣，除呼号令式的劳动歌外，还有在劳作过程中抒发感情的抒情劳动歌。先民们通过语言实现表音和表意，在传递各类信息、开展日常沟通交流的同时，也寄托了自身的情感价值，对自身和事物的认知逐渐从具象到抽象，逻辑思维能力不断提升，各族人民集体记忆和文化记忆也在持续形成，创造出中华民族共有的精神财富。在语言的加持下，先民们在劳动中有意识的节奏和节拍赋予了呼唤声“歌”的意义。由此说明，劳动中创造出节奏，产生出早期劳动歌谣，而歌谣反过来又服务于劳动，在劳动中抚慰人们的心灵，减轻人们的疲劳感，同时向后人传递着宝贵的生产生活经验和智慧，共同构筑中华民族共有精神家园。

（三）言情之声：友爱见证的回响

人们在生产劳动过程中，无论是伴随身体动作形成的律动、产生的节奏和节拍，或是以劳动号子形式发出的最原始的呼唤声，皆反映出劳动者知识的不断积累、认知的不断提高、情感的不断丰富。人类意识和情感不仅是自然界长期发展的产物，也是人类社会活动的直接产物，原始人类在集体劳动过程中逐渐产生了表达彼此间情感意识的需要，由此产生了情歌，即古代情歌源于人际交往过程中人们思想情感的表达。情歌是古代歌谣中数量较多的歌，人们通常按照男女感情发展的不同阶段，把情歌划分为不同的类型，例如初识歌、试探歌、赞美歌等。可以看出，这里所指的情歌，仅限于男女之间的爱情歌。事实上，古代情歌是人们在各种社交场合中，表达悲欢离合思想情感的载体，故笔者在本文探讨的“情”，是指爱情和友情两个层面。

从爱情层面看，古代情歌源于人类最美好的情感——爱情。正如南宋理学家朱熹在《诗集传·序》中所说，凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作；所谓男女相与咏歌，各言其情者也^［20］。例如，蒙古族的《韩秀英》、白族的《青姑娘》、满族的《手捧伊勒哈穆克》、苗族的《仰阿莎》、彝族的《阿惹妞》等均为青年男女之间的爱情表达。布依族情歌源于青年男女在“囊哨”⑫（“囊”汉语意思是“坐”，“哨”即“姑娘”；“囊哨”，有的称“浪哨”，指青年男女谈情说爱。）活动中情感表达的需要。该活动一般在赶场⑬（布依族农村称“赶场”，也有称“赶集”。）天、喜庆节日、婚宴上进行。青年男女根据“囊哨”活动的不同发展阶段，相应地创作出不同情歌。初次见面唱《初识歌》《试探歌》。流传于广大布依族地区的《初识歌》中，“女：哥哥啊，世间没有树缠藤，世间只有藤缠树，哥是山中长葛藤，妹是林中柏杨树。……男：妹妹啊，世间没有沟跟水，世间只有水跟沟，哥是山冲大水沟，妹是山谷溪水流。”⑭（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第363页。）初次见面，双方相互谦让一番。《试探歌》中，“男：谁不爱又说又唱？怎奈我没有好嗓，既然没有好嗓，那又何必歌唱！女：你本会说会唱，歌声赛过百灵鸟，只有我沙声沙气”⑮（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第366-367页。），体现布依族内敛、谦虚的性格特征。见面相识后，如果双方互有好感，就会相约下次见面的时间和地点。接着就会唱《赞美歌》《蜜恋歌》等。例如，《蜜恋歌》中，“男：蜜桃结在高高的树梢，我踮脚伸长双臂也难摘到。蜜桃啊！你若能体会我是多么口渴，那你就快些落到我的怀抱。女：蜜桃结在高高的树梢，哥哥啊！你可别拣石头乱抛。桃树上的蜜桃呀，熟透了它自然会往下掉”⑯（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第378页。）。小伙子主动展开爱情攻势，追求姑娘，姑娘委婉告诉小伙子，不能心急，静待“桃熟蒂落”。为考较对方人品和才智，对歌中有一些试探、考验，甚至“陷阱”的内容，如果“考试”过关，双方才会确定恋人关系。一旦两情相悦，就会海誓山盟，唱《起誓歌》，分别时女方唱《送郎歌》，分别后唱《想念歌》。但爱情并非一帆风顺，如果父母包办婚姻，姑娘另嫁他人，就会唱《苦情歌》。被拆散的恋人，为了不向命运低头，往往会选择逃婚，唱《逃婚歌》。这些不同类型、不同内容的古歌，生动再现古代布依族青年男女情感发展的全过程。

从友情层面看，这类古歌主要是各族人民在日常生活中用于社交或表达与特殊对象的关系。例如，屈原所作的娱神情歌《九歌》、广西侗族的社交情歌《讨水歌》等。布依族历来就有“客来客唱歌”的风俗，“对歌”成为布依族先民的一种生活习俗。这类对歌活动，均为即兴对唱，其曲调质朴优美，具有很强的抒情性，反映出布依族儿女热情好客的性格特征。友情歌在内容上委婉而细腻，往往采用巧妙盘问、有意制造误会、委婉赞美等对歌“技巧”；常常运用“比”“兴”手法，借助身边熟知的事物表达丰富细腻的思想感情，同时也运用“复沓”来表现浓烈的情感，达到一唱三叹、酣畅淋漓的效果。布依族对歌主要在婚宴上进行，此外，也会在立新房或者过年过节时进行，歌词内容丰富，曲调荡气回肠。

追忆情歌传唱，祖国大家庭里各民族共同形成的集体文化记忆，是溯源情歌文化共同性的重要途径。虽然各民族对情歌的称谓不同，但是歌词的主题思想、情歌分类和演唱场景均大同小异，形成共同的情歌文化。比如对情歌的称呼，贵州省黔东南苗族称“游方歌”、黔西北苗族称“坐月亮”，布依族称“囊哨歌”，侗族称“玩山歌”（北侗）、“坐夜歌”（南侗），土家族称“山曲”，仡佬族称“对歌”，等等^［21］。情歌的主题思想往往把爱情作为审美对象，无论是立意还是语言，都展现爱情之美。分类上各民族都会根据男女交往的不同阶段，对情歌进行分类。演唱场景一般都会选择在婚宴、节庆等喜庆活动中进行。总之，在祖国大家庭里各民族的情歌传承场景和分类，构成共同的情歌文化，共筑中华民族共有精神家园。

（四）仪式之声：祭祀场合的吟诵

仪式歌是人们在人生礼仪和民间祭祀仪式中祈福祛祸的歌谣，其中在祭祀场合吟唱的歌谣，就是一种祭祀歌。有论者指出，“少数民族原始歌谣中的祭祀歌，既是原始文学歌谣，又是原始祭祀唱词”^［22］。林惠祥指出，刚果地方的土人说，歌谣是用以和别个世界的人沟通的，是用以对“上面的人”即天上的人讲话的，某些歌谣“有咒文的性质”，或“有厌胜之意”^［23］。祭祀歌往往具有神秘性，是人神“对话”的渠道，体现原始先民的宗教意识。

根据不同民族间共同文化元素存在的客观性，文化的确具有相似性。例如，云南景颇族祭天神木代吟唱的《穆璃斋瓦》和广西布努瑶祭创世女神密洛陀吟唱的《密洛陀》，都是两个民族在重大祭典仪式中集体吟唱的祈祷性歌谣，而且吟唱时间均为每年的正月，《穆璃斋瓦》是正月十五后九天内吟唱，《密洛陀》是正月二十七至二十九日吟唱。另外，《密洛陀》在婚礼、还愿、丧礼、建房等仪式活动中可以节选相关唱段吟唱。布依族与其他民族一样，在祭祀活动中产生出祈福祛祸的歌谣，布依族先民为赞美神话中英雄的壮举、祈求上天护佑、祭奠祖先、驱邪除魔，常常会举行摩教⑰（“摩教”指布依族传统宗教。）仪式。仪式中布摩诵唱的咒语包括叙事诗⑱（“叙事诗”指韵文体神话叙事史诗。）和祈祷词，而这些叙事诗和祈祷词属于摩经⑲（“摩经”指布依族宗教祭司布摩在宗教仪式上念诵的经文。）范畴。布依族摩经主要在丧葬仪式和祈福、驱邪、禳灾等活动中吟唱，其中大量的布依族摩经，经过翻译、改编后，以布依族民间文学作品——古歌的形式世代传承。

布依族“古史歌”《安王与祖王》源于布依族摩经中的“殡亡经”⑳（“殡亡经”指布依语第一土语区布摩吟唱的经文。），一般在为孕期去世或因难产死亡的孕妇举办的丧事仪式上由布摩吟唱㉑（参见贵州黔南文学艺术研究室、贵州省民间文学工作组、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十一集 布依族古歌、叙事歌》，1986年，第1-28页。）。这首古歌歌词蕴含驱邪之意，曲调高亢，唱腔铿锵有力，同时反映了布依族母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期的社会变迁情况。布依族传说古歌与“古史歌”一样，也主要源于“殡亡经”。“殡亡经”包括《嘱咐经》《女婿祭经》《牛经》《请龙经》等布依族摩经。其中，《嘱咐经》是布依族“殡亡经”中比较核心的一卷^［24］，《嘱咐经》一方面是以死者的身份对亲人进行嘱咐，有训诫和教导如何做人的内容，所以《嘱咐经》中相当一部分是叙事歌；另一方面是死者亲属对亡灵的嘱咐，希望亡灵回归到祖先居住的地方过上幸福生活，使亡灵欣然离开阳间。另外，“殡亡经”里，还包括《人寿的演变》《造鸡》《造酒》《起房造屋》等传说古歌，展示了布依族先民的生死观，同时生动形象地描述了鸡、酒的来历，并对人类从“巢（树）居”到“穴（洞）居”再到“屋（干栏式）居”的艰辛历程作了零星或片段式的记录。

从布依族祭祀古歌唱述的内容看，例如《安王与祖王》提到汉族商人到布依族聚居区域经商的情节，说明各民族之间早有商贸往来；《造房子》提到布依族建房子要祭祀鲁班师傅，同时要到汉族居住的地方去学习建房子的技术，等等，这些情节是民族间相互学习借鉴、共创中华文明的例证。由于布依族历史上是一个有语言无通用文字的民族，布摩在传承布依族古歌的过程中，除了以师徒口耳相传外，还借用汉字偏旁部首，按照六书造字法创造出新的文字符号，形成字形是汉字，读音是布依语的文字符号系统，用于记录布依族古歌。这一独特的文字符号系统源自汉字，与汉族文化具有内在关系，这些都是中华民族文化共同性的具体表现。

（五）记录之声：族群历史的记忆

在一个长期没有通用文字的传统社会，布依族古歌生动形象地记录布依族古代社会生产劳动和社会文化生活场景，古歌成为布依族历史文化传承的“遗传微粒”。在祖国大家庭里，各族人民的古代歌谣承载和激发了能让生命充满美好与欢乐的审美情感，表现出天人亲和的世界观和价值取向，生动形象地描绘出祖国大地上早期人类的生活图景，汇集成中华民族共同的历史记忆。早期的人类对周围的自然现象和万物的产生，难以作出科学的判断和认识，在这样一种特定的社会环境中，各民族原始先民在对自然界进行认知和适应的同时，想象出具有超人能力的英雄去征服自然，成为民间文学的共同母题。想象是文学的生命源泉，古歌包含先民对天地万物如何产生、人类从何而来的诸多想象，并以浪漫主义表现手法为其增光添彩，通过主体和客体之间的相互影响，形成了以古歌为表现形式并流传至今的各民族共同的文化记忆。

以布依族为例，古歌《造万物》㉒（参见中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第六十四集 布依族古歌、丧葬歌》，1984年版，第1-80页。）中的“造太阳月亮”唱段，记录了原始人打造和磨制石器的历史；“造火”描绘了原始人造火的历史；“造年造月”记录了时辰计算等展现社会发展的鲜活画面，反映出原始先民对世界的认知历程；“造人烟”告诉后人，在太阳、月亮出现之前，整个地球上并没有人类，古歌以拟人的手法，描绘了人类的产生与一种动物“布灵”㉓（“布灵”布依语指猿猴。）有关，反映出人类是由猿猴演变而来的进化论思想。《造千种万物》描述了远古时代布依族从采集、渔猎到农耕的生产过程，记述了布依族先民从吃生食到吃熟食，从挂树叶、裹树皮到穿衣的过程，记述了布依族先民居住条件演化发展的历史，记载了布依族先民以手指头和手指骨节数来定月份和季节的过程㉔（参见贵州省民族事务委员会、黔南布依族苗族自治州文艺研究室、中国民间文艺研究会贵州分会：《民间文学资料：第四十五集布依族古歌叙事诗情歌》，1980年版，第28-36页。）。布依族与其他民族原始先民还通过古歌，将世代积累下来的劳动技能、生产经验、民风民俗、道德规范记录下来，以口耳相传的方式广为传诵，经久不衰。

从20世纪50年代以来，在党和政府领导下，国家组织开展了对少数民族社会历史的调查工作，随着布依族古歌作品的不断发掘，一些重要的史料被发现，这不仅有利于研究布依族的社会历史，而且对于整个南方民族社会历史都具有十分重要的研究价值。布依族古歌为我国研究远古婚姻家庭历史提供了丰富的佐证材料，例如古歌《安王与祖王》关于“婚姻家庭形态”的描述，这些情节与其他民族关于婚姻发展历史的相似性记录，展现出文化的共同性。布依族古歌还为我国区划地名的研究，提供了重要信息。例如古歌中提到的“者楼”㉕（指册亨县。）、“拉所”㉖（指安龙县。）、“纳吉”㉗（指镇宁县。）等地名，随着社会历史变迁而消失，但是这些被历史尘封的文化遗产，在古歌中却得到保存与传承，这为研究我国西南民族历史提供了十分重要的信息。布依族古歌宛如滚滚东去的盘江水，一头连着过去、一头奔向未来，今天我们可以通过古歌抚今追昔，传承历史文化记忆，汇集成中华民族共有精神家园。

文化是人类独有的精神瑰宝，是人们通过体力和脑力劳动在社会实践过程中创造出来的产物。在中华大地上，各民族文化各具特色，汇聚出色彩斑斓的中华文化。同时，在相同或者相近的自然生态环境条件下，人们通过社会实践形成相同或者相似的文化。具体到民间文学的古代歌谣中，它们在结构、内容或者功能、价值等方面都有着鲜明的共同特点。浩如烟海的各民族古代歌谣，反映了中华民族勤劳勇敢、坚韧不拔、团结协作的民族精神。例如，布依族有关宇宙起源、万物起源、人类起源等的古歌，所体现出的百折不挠的精神品质，正是中华民族优秀品格的生动展示。布依族的祭祀古歌、古恋情歌、礼仪习俗古歌等，无论从形式还是内容上看，与各民族古歌均具有文化的相似性或共同性，这种文化的相似性或共同性是各民族基于共同发源地、共同节庆活动、共同生活习惯、共同祖先等形成的。这种集体文化特质对古歌的传播具有重要的内驱动力，并滋养出群体意识，这正是古歌传承所需要的文化土壤。各民族古歌都有颂扬为群体利益献身的英雄，例如布依族古歌中的翁戛、补杰，苗族古歌中的姜央等，这种集体主义文化催生出的民族历史自豪感，是民族英雄史诗创作的内在动力。从远古的神话、传说到史诗、歌谣，都体现出各民族道德伦理、民族精神和理想愿望的共同性，而这些共同性正是构筑中华民族共有精神家园的奠基石。

以构筑中华民族共有精神家园为视角，探讨布依族古歌的源流问题。无论是因惊恐而无意识地发出的“集体喊叫”，还是因为抗拒猛兽侵袭时集体使出的“声音武器”，以及在集体劳作中使用的“劳动号子”，这些“集体合声”成为古歌产生的源头活水，也为共同文化注入了“集体”或“共同”基因。布依族古歌的生存发展与文化生态环境有关，古歌中反映出的人际交往和礼仪习俗，其内容和表现形态会随着人类社会的发展而发展。作为艺术表现形式和历史文化记忆载体的布依族古歌是一个动态、开放的体系，反映出不同自然、社会发展阶段下文化记忆的传承和共享，融会了自然与社会、个体与集体、事实与想象等多个维度。作为一个长期有语言无通用文字的民族，布依族在世代的生息繁衍中，以时间为经、以事件为纬、以歌声为媒，通过古歌的传唱，让人们在不同时代对文化记忆进行加工和再创作，形成了特有的民族文化记忆。文化记忆不是对过去生活场景的简单复刻，还加入了历代传唱者的个人特质、情感元素。以古歌为内核，持续发挥其文化传承、社会教化功能属性和社会价值的同时，也构筑起中华民族共有精神家园。

远古时代，原始人类面临严酷的自然环境、艰苦的生存条件，面对作为异己的自然力量，人们必须抱团为“群”才能求得生存，古歌反映出当时人们群体协同性的生产生活实践场景，以及人们“求同”欲望的深层次心理动机。布依族古歌大部分规模宏大、气势磅礴，串起宇宙、万物、人类起源等内容，再现人际交往和礼仪习俗等场景，这些内容和场景汇聚成一种群体凝聚意识的力量。各民族古歌都十分重视群体的意识、群体的荣誉、群体的观念、群体的利益，群体的命运成为古歌产生的基础。今天，在持续构筑中华民族共有精神家园的大背景下，我们追寻着声音、节拍、人际、仪式、历史去“探源”布依族古歌，无论是纵向深度或是横向广度，仍然需要继续深化拓展。中华文化强大的生命力，就在于历史上融合了中华民族大家庭里的多民族文化。通过对布依族古歌源流及其他民族民间文化的考察，阐述各民族间相似或者共同的文化元素，原本就属于中华文化系统，只不过以不同的传承载体和传承方式传承而已。布依族先民在与其他各民族交往交流交融的过程中，形成的文化相似性和共同性，让我们从一个侧面清晰地看到中华民族共同文化的形成轨迹，对弘扬和发展中华文化，构筑中华民族共有精神家园具有十分重要的现实意义。

[１］胡锦涛．高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［Ｍ］．北京：人民出版社，２００７：３５．

[２］习近平．在全国民族团结进步表彰大会上的讲话（２０２４年９月２７日）［Ｎ］．人民日报，２０２４－０９－２８（２）．

[３］习近平在参加内蒙古代表团审议时强调 完整准确全面贯彻新发展理念 铸牢中华民族共同体意识［Ｎ］．人民日报，２０２１－０３－０６（１）．

[４］习近平在中央民族工作会议上强调 以铸牢中华民族共同体意识为主线 推动新时代党的民族工作高质量发展［Ｎ］．人民日报，２０２１－０８－２９（１）．

[５］费孝通．中华民族多元一体格局（修订本）［Ｍ］．北京：中央民族大学出版社，１９９９：３０９．

[６］郝亚明．少数民族文化与中华民族共有精神家园建设［Ｊ］．广西民族研究，２００９（１）：１－５．

[７］周伟洲．中华文化与中华民族共有精神家园的建设［Ｊ］．民族研究，２００８（４）：１２－１８＋１０８．

[８］韦正富．铸牢中华民族共同体意识体验教育内容体系论析——基于共建、共治及共享的视角［Ｊ］．贵州民族研究，２０２２（５）：８－１４．

[９］逯浩，李志海，温铁军．构筑中华民族共有精神家园：时代内涵、主体价值与实践进路［Ｊ］．广西民族大学学报（哲学社会科学版），２０２４（２）：７８－８５．

[１０］龙正荣．中华民族文化共同性及其生成逻辑——以苗疆走廊为考察对象［Ｊ］．贵州师范大学学报（社会科学版），２０２４（６）：２５－３４．

[１１］贵州省社会科学院文学研究所，黔南布依族苗族自治州文艺研究室．布依族古歌叙事歌选［Ｍ］．贵阳：贵州人民出版社，１９８２．

[１２］贵州省民族事务委员会古籍整理办公室，黔南州民委．布依族古歌［Ｍ］．贵阳：贵州民族出版社，１９９８．

[１３］周国茂．布依族史诗典籍《安王与祖王》珍善本整理研究［Ｍ］．北京：民族出版社，２０２３．

[１４］何积全，陈立浩．布依族文学史［Ｍ］．贵阳：贵州民族出版社，１９９２．

[１５］董强，任洁，滕稳稳．民族文化精品与铸牢中华民族共同体意识：内在逻辑与实践进路［ＥＢ／ＯＬ］．（２０２５－０６－１２）［２０２５－０７－０３］．ｈｔｔｐｓ：／／ｌｉｎｋ．ｃｎｋｉ．ｎｅｔ／ｕｒｌｉｄ／５２．１１５５．Ｃ．２０２５０６１１．２０４３．００２．

[１６］范玉刚，许诗怡．从文化记忆理论视角深刻把握中华文明的突出特性［Ｊ］．江苏行政学院学报，２０２４（４）：２４－３２．

[１７］爱德华·泰勒．原始文化［Ｍ］．连树声，译．上海：上海文艺出版社，１９９２：６．

[１８］鲁迅全集：第六卷［Ｍ］．北京：人民文学出版社，２００５：９６．

[１９］淮南子［Ｍ］．陈广忠，译．北京：中华书局，２０１４：３３０．

[２０］朱熹．诗集传［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８０：序２．

[２１］何积全．贵州民间歌谣概论［Ｍ］．北京：中央民族大学出版社，２０１３：１１１．

[２２］丁立平．论少数民族的文艺起源观［Ｊ］．云南民族学院学报（哲学社会科学版），１９９２（３）：６１－６６．

[２３］林惠祥．林惠祥人类学论著［Ｍ］．福州：福建人民出版社，１９８１：７１－７２．

[２４］周国茂．摩教与摩文化［Ｍ］．贵阳：贵州人民出版社，１９９５：８５．