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黄龙光:中国非物质文化遗产保护与公共民俗学实践路径
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摘要:当前随着全球化快速发展,城市化进一步推进,非物质文化遗产曾经相对固定于某一个地方或民族的状况一去不复返。经“遗产化”后非物质文化遗产越来越源于地方而超越地方,一跃成为一种流动的公共文化资源,不仅作为文化地方主义的源泉,更以民族国家文化遗产的身份,促进世界多元共生文化生态的建构。公共民俗学长期致力于社区传统民俗文化公共实践,坚守民间立场,在对文化遗产的记录、教育、评估、展演与开发等一系列环节中,具有一套实用技术与丰富经验,并以其公开的自反性批评传统,力求避免公共文化实践中文化客体化等问题。长期以来,强调“经世致用”的中国民俗学应用民俗学倾向明显,在当代非物质文化遗产保护实践中,上面临被行政同化的危险,下坚守民间立场未能完全做到,中缺乏学科内部足够的自反性。公共民俗学作为“他山之石”,可以为中国非物质文化遗产保护提供经验,为民俗学理论建设提供一种批评视角。

关键词:非物质文化遗产保护;公共民俗学;自反性;客体化;价值论


Public folklore早期在国内译作“公众民俗学”,近年来考虑到公共民俗学特有的超社区、跨文化的公共实践性,以及与公共人类学等相近学科表述一致,译作“公共民俗学”可能更恰当。公共民俗学是源于20世纪六七十年代美国应用民俗学的重要分支,经过近半个世纪的发展,曾与“学院派”民俗学并立的“实践派”公共民俗学,在民俗传统记录归档、文化展示(演)、遗产教育、旅游开发等一系列相关公共实践中,通过不断加强自身理论反思增强了其学术含量。同时,学院派在不断的批评中也逐渐接受了公共民俗学,从此理论与实践比翼齐飞,共同推动了民俗学学科的整体发展。10多年来,国内有关公共民俗学的研究成果,出于民俗学学科理论建设与传统文化保护需要,主要集中在对公共民俗学历史、理论与方法的译介,以及非物质文化遗产保护的思考上。

一、研究综述以及问题的提出

纵观目前有关公共民俗学的研究成果,安德明主要介绍了美国公共民俗学的由来与实践案例,特别提到对传统民俗公共实践的理论批评也是公共民俗学的一部分。杨利慧从民俗学者对社区文化的“系统性干预”及其引起的争议等进行了相关理论反思,重新思考民俗学者在学院内外的角色承担等学科贡献。同时指出公共民俗学者在进行文化实践时,在与社区合作并代表社区发声中往往导致权力不平等。2007年,时任美国民俗学学会会长的艾伟先生来中国讲学,介绍了公共民俗学的起源及其与学院派之间的分歧与合作。饶琴等翻译时任美国民俗学学会执行理事长的迪姆·罗仪德先生的演讲稿,涉及美国史密森民俗生活节具体组织、运作情况,指出它是公共民俗学组织的标志性民俗传统公共展演。李海伦博士也介绍了史密森民俗生活节的历史、目的、原则等本体内容,特别提到民俗生活节带给参与者的长期影响。笔者翻译《公共民俗学》一书主编、美国著名公共民俗学者罗伯特·巴龙先生2008年在中央民族大学的学术演讲,主要涉及公共民俗学简史,讨论了公共民俗学对民俗学学科社会价值的意义,以及公共民俗学受到的客体化挑战等。周星教授在谈到中国非物质文化遗产保护与公共民俗学时持一种谨慎态度,他认为:“‘公共民俗学’在中国的成长,或者说中国民俗学旨在增进国民福祉和传承文化多样性的社会实践活动,有助于推动上述社会生活空间的生成和逐步扩大,但它也可能被权力同化、异化而失去学术的自主性和尊严感,甚或沦为糟糕的文化行政的帮闲。”2014年,笔者受文化部派遣赴美参加史密森民俗生活节并担任双语解说专家,回国后发表论文,指出美国公共民俗学在相关公共文化实践中,能相对保持学术独立性、与社区紧密协作、尊重文化传承人以及反思自身带来的文化客体化问题等,对中国非物质文化遗产保护有所启示。毕传龙在简要介绍作为公共民俗学典型案例的史密森民俗生活节基础上,将其与国内民俗文化节的组织进行了对比,主要强调民众参与对文化传承的重要性。芭芭拉·布什拉特-吉布利特尝试历史地消除学院派与在公共部门实践的应用民俗学之间的隔阂,强调应用民俗学的实践潜力。何彬通过对日本老人隐居与孝道的调查研究,指出民俗学可以通过为社会决策和住居设计提供支持而走向公共民俗学。为社会提供智识支持,也是民俗学学科与生俱来的社会价值所在。菅丰通过批评日本民俗学研究的本质主义倾向,主张实现公共民俗学日本化,在民间立场上更强调其“成为地方一员”的建构主义特点。高静以韩国河回傩舞公共民俗化的个案,强调了非物质文化遗产活化中民俗学者的介入以及民间的主体作用。程浩芯介绍了美国应用民俗学倡导者本杰明·博特金个人学术史及其对公共民俗学的贡献。高舒总结了美国文化遗产保护中国会、国家艺术基金与史密森学会“三足鼎立”的机制,论述了史密森学会“半官方”与“民办公助”的运行模式,认为其能对中国以行政为主导的非物质文化遗产保护提供新思路。

综上,目前对公共民俗学的历史与理论精髓,以及将其典型模式史密森民俗生活节文化实践的译介、解读与运用要达到一种学术常识化,仍有待深入研究。出于一种谨慎的观望态度以及不同学术旨趣,将公共民俗学与长期以来应用民俗学倾向明显的中国民俗学及其文化实践进行比较还未真正开始,而这是实现公共民俗学中国化“为我所用”的必经过程。另外,与第一个问题相关,公共民俗学迄今未能充分释放其理论与实践潜力,这种潜力表现为既为非物质文化遗产保护等提供新的实践模式,又为整个民俗学学科提供自反性批评的理论视角。鉴于此,笔者拟重新审视非物质文化遗产的公共性与实践性,总结公共民俗学及其对文化客体化的反思等相关理论贡献,来思考当前非物质文化遗产保护的公共实践路径,以及民俗学学科的理论批评等,抛砖引玉,就教于大家。

二、公共性:非遗遗产化特征

非物质文化遗产的基本特征,是全面认知非物质文化遗产的重要本体属性之一。联合国相关非物质文化遗产条约,虽然未明确非物质文化遗产的具体特征,但隐含着一种民族间、社区间的文化间性。1998年,联合国教科文组织《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》中涉及代表作标准时,提到“具有确认各民族和有关文化社区特性手段的作用,具有灵感和文化间交流的源泉,以及使各民族和各社区关系接近的重要作用”。非物质文化遗产具有促进各民族、社区间交往的作用。2001年《世界文化多样性宣言》中提到,“在日益走向多样化的当今社会中,必须确保属于多元的、不同的和发展的文化特性的个人和群体的和睦关系和共处。主张所有公民的融入和参与的政策是增强社会凝聚力、民间社会活力及维护和平的可靠保障”。世界文化多样性既是各国间文化发展的现状,也是构建和而不同的世界文化的趋向。向云驹总结人类口头和非物质遗产的基本特征有:综合性、集体性、传承性与传播性、民族性与地域性、模式化与类型化、变异性、象征性。《非物质文化遗产概论》一书作为非物质文化遗产知识读本,将非遗的特征总结为独特性、活态性、传承性、流变性、综合性、民族性、地域性、群体性与历史积淀性九大特征,未见公共性,但提到“非物质文化遗产的传播呈现出活态流变的性质,这使非物质文化遗产的共有共享成为可能”。乔晓光较早提到了非物质文化遗产的公共性:“非物质文化遗产的公共性受到了忽视,作为非物质文化遗产的乡村农民群体还没有得到应有的人文关怀和相关公共性问题的解决。非物质文化遗产公共性的关注,在拷问着这个时代人文精神品质的人性含金量,也是验证国家文化理念中主体文化意识和文化创意决策是否自信成熟的试金石。”字里行间蕴含强烈的语气,是针对非物质文化遗产保护公共性缺失的一种社会批评。刘晓春首次明确了遗产化前后非物质文化遗产的两个特征:地方性与公共性,并提出地方性与公共性如何平衡和连接的重要问题。关于非物质文化遗产的共享性,刘魁立论述道:“我这里所说的共享,不是指不同的人对同一文化对象能够共同感知,共同感受,共同欣赏,共同品味等等;而是指不同的人,不同的社群、族群,能够同时持有共同享用共同传承同一个文化创造成果。”刘锡诚认为非物质文化遗产共同性的、规律性的特点,应该是口传心授、世代相传。不同人(群)共有、共享、共传同一项文化创造成果,只有在认知文化公共性的基础上才能实现。综上,囿于联合国等机构制定公约条款的简约性要求,以及非物质文化遗产与民俗学的渊源关系等,在非物质文化遗产特征的认识论中,民俗的集体性、传承性、流变性等特征已被简单挪移到非物质文化遗产上,公共性一方面被等同于集体性,另一方面侧重于非物质文化遗产实践中多主体互动的公共性。其中,刘晓春关于遗产化带来非物质文化遗产地方性与公共性割裂的观点一针见血,这是基于非遗作为民族国家的文化遗产与民族精神文化想象的宏大语境来思考的。

公共性是非物质文化遗产的基本特征之一,而且随着非物质文化遗产保护的日益推进显得越来越重要。长期以来,我们习惯于静止而孤立地看待非物质文化遗产,把它置于一个相对封闭而缓慢的理想化社会环境中,固守其民族性和地方性,将其共享、共有等关系生产等同于民族或地方集体性内部生活,这主要源于一种文化根基论的内部审视。当前随着全球化的快速推进,现代交通、通信技术的日益革新,世界已然成为一个流动的世界,过去民族、地方独有的非物质文化遗产,随着经济社会发展与文化交流,或被动或主动,常溢出其固定的地域范围与民族边界,一跃成为跨地区、跨民族乃至跨国公共文化遗产,从而在更广泛的空间上得到延展,在更久远的时间上得到延伸,在更大意义上获得共享,这是基于一种文化情境论视角下对非物质文化遗产特征的外部认知。民族的,地方的,就是世界的。地方主义与全球化,是基于一种关系主义、经持续博弈而形成的世界文化格局。地方性、民族性与世界性,并行不悖,相互流动,相得益彰。历史上,世界贸易带来文化流动与交融的现象就很突出。根据方李莉的研究,元代以前中国只有青白瓷,青花瓷作为专供海外伊斯兰市场的外销瓷,是13—15世纪居住在中国的波斯和叙利亚商人,将伊斯兰国家的钴蓝料带给景德镇陶工定制的。青花瓷上植物、图案、文字等伊斯兰式纹样、装饰风格,后来被欧洲人称为“克拉克瓷”的青花瓷图式风靡欧洲乃至全球。具体而言,非物质文化遗产的公共性,随着传统文化的遗产化越来越明显。自上而下的行政赋权,使非物质文化遗产经过评审进入各级名录,非物质文化遗产保护成为国家话语和社会热点。国家的推动与导引,也激发了从事日常生活知识生产的民俗学等相关学科的参与热情,刺激了各种资本的商业嗅觉。因此,在政府、社会、学界与商界等多方主体操弄下,随着各级别非物质文化遗产展演,传统技艺类非物质文化遗产的生产性保护,非物质文化遗产更多地从其原生空间逐渐进入公众的视野,不仅成为民族精神汲取的养料,更成为现代生活审美的时尚元素,因此,非物质文化遗产的内部传承依然在进行,与此同时,非物质文化遗产的横向传播显然加速了。非物质文化遗产传承人纷纷走出非物质文化遗产“自留地”,向政府、社会乃至市场,需求各种帮助与机遇,参与展览、展演与交流、交易等一系列非物质文化遗产公共实践,这种与外部社会面对面交流的文化实践,帮助其获得表达空间与文化尊严,从而反向激发其非物质文化遗产传承的积极性与主动性,最后带动非物质文化遗产原生地内部的群体传承。如果我们将非物质文化遗产的公共性,与公共民俗学的民俗文化实践联系起来,二者之间可以产生更多的交集。如果把民俗学参与非物质文化遗产的记录、评估与研究等工作视作公共实践,那么我们其实早已涉及非物质文化遗产保护的公共民俗学实践了,只不过长期以来在行政主导的特殊语境下,这样的工作更多地呈现为一种应用民俗学实践。

三、公共民俗学的独特价值论

公共民俗学,指民俗文化传统在其原生社区内外新框架、新语境下的一种表征和运用,这种表征和运用通常通过文化传承人和民俗学者或其他文化专家的通力协作来完成。在美国,“应用”民俗或民俗“应用”最早源于19世纪中期美国民族事务局(BAE)开始搜集、记录和保存面临消亡的印第安传统文化,为一个将来没有印第安文化的美国留下本土历史与民俗资料。1888年,美国民俗学会(AFS)成立,罗杰·亚伯拉罕(Roger Abrahams)认为,民俗拥有一个公共目的,即因民俗学者的关注而使传统社区及其生活方式获得尊严,同时也是“锻造”美国人的最好方式。1950年,拉尔夫·毕尔斯(Ralph Beals)第一次使用了“应用民俗学”这个术语。以理查德·多尔逊(Richard Dorson)为首的学院派民俗学者,开始不断地批评应用民俗学,甚至认为应用民俗学者是伪民俗的推手。1967年,拉尔夫·雷斯林(Ralph Rinzler)首创发起联邦史密森民俗生活节(Smith sonian Folklife Festival),史密森学会还成立了民俗生活与文化遗产中心(Center for Folklife and Cultural Heritage),学院派民俗学者与应用民俗学者逐渐共同参与这个与社区、传承人协作展示文化传统的公共民俗生活节。1976年,美国国会在国会图书馆设立美国民俗生活中心(American Folklife Center),旨在“保存和展示美国民俗生活”。20世纪80年代以来,大多数从事民俗文化公共实践的民俗学者,更愿意被称为“公共民俗学者”而不是“应用民俗学者”,他们开始反思诸如意识形态干扰、权力不平等等应用民俗学的相关问题,从而正式确立了公共民俗学分支理念与方法。从上可知,美国公共民俗学源于早期对美国本土民俗传统的调查与记录等民俗应用,旨在熔铸美国国民性与为传统社区代言,从而帮助实现国家认同。带有强烈实践性的公共民俗学,在与恪守所谓纯粹学术的学院派的持续争论中不断成熟,直到后来两派逐渐达成和解并融为一体,这本身从整体上建设性地发展了美国民俗学学科。随着联合国教科文组织倡导的非物质文化遗产保护工作的持续推进,罗伯特·巴龙等著名美国公共民俗学者开始结合自身理论与实践经验,秉持公共民俗学的独特价值参与非物质文化遗产研究。

公共民俗学在帮助社区自我表达与展示民俗传统中,是一种“自下而上”的协作式地方合作,而不是应用民俗学一贯“自上而下”的主导型社会实践。在一系列公共文化实践中,公共民俗学真正的社区立场,实际上并不是为社区代言,而是帮助社区发出自己的声音。“当认识到遗产干预不可避免地涉及权力出现非对等性时,公共民俗学尽力去减轻和减少这些不平衡,诸如它想方设法使社区能够以自己的方式呈现他们的文化。”在史密森民俗生活节民俗传统展示中,公共民俗学遵循两条基本原则:坚守民间审美观,尊重民间文化传承人。2014年,笔者在史密森民俗生活节有一次担任一位苗族古歌传承人的双语解说,那是一个设为“TeaHouse”的叙事展示(narrative representation)。当时那位高龄苗族女性传承人以一种完全放松的状态讲述苗族古歌《蝴蝶妈妈》,老人讲到高兴时语速突然变快,有时不断重复前面已讲过的内容,倒是我这个现场双语解说人(bilingual presenter)略显忙乱,因为我们被要求尽可能不要打断传承人的讲述进程。事实证明,从现场聆听观众热烈的反应来看,这种让传承人感到自然舒适的讲述语境和宽松氛围,使整个故事讲述显得更真实,并更能受到公众的认可和接受。曾任史密森博物馆民俗和文化遗产中心主任的理查德·库林(Richard Kurin)认为,民俗生活节最大的优越性在于“以传承人自己的声音展示、介绍和解释自己的文化”。事实上,美国至今没有文化部,史密森民俗生活节所需经费除了来自国家艺术基金等美国联邦政府与国家旅游部门外,还有很多来自不同的文化机构、公司与私人捐助。因此,在民俗生活节来临1—3年前就会组织学会官员、民俗学者等组成专业团队,奔赴田野认真遴选待展示的传统民俗项目,在遴选过程中始终遵循民间立场,尽量避免因项目援助经费背后裹挟的意识形态强加可能带来的行政干扰。事实上,在整个民俗生活节的策划、组织、展演、协调等所有相关实践环节中,民俗学者被赋予了全面发挥其专业知识和能力的足够空间。

在公共民俗学学科内部,因早期应用民俗学对社区多少带有不可避免的意识形态强加影响,加上后期受学院派民俗学者的持续批评和反对,使得30多年来公共民俗学养成了一种专业自反精神和质疑传统。“专业自反性和对话式方法,这两种方法都被认为是提高了社区对遗产倡议的所有权……带着对我们田野实践的尊重,专业自反性——对公共部门工作固有的权力失衡和‘权威性’问题持续的自我质疑与和解,已成为本学科及其内部的一个强大传统。”以学科内的专业自反性与社区文化实践中的对话式协作,公共民俗学不断反思源自公共部门工作而附带的权威性,以及对与社区在对话式协作中权力失衡的及时调整,使社区在涉及自身民俗传统资源及其文化实践过程中,公共民俗学不仅能够“还俗于民”,而且能够确保社区对自我文化传统的所有权归属,最后达到在一系列民俗传统的传承、展示、保护与开发中,尽力帮助社区做到文化自决。另外,把文化传承人组织到社区外主流世界展示所带有的“文化动物园”嫌疑,使公共民俗学饱受争议和批评,这也是公共民俗学自我反思的主要内容之一,即文化客体化。对此,罗伯特·巴龙正视并承认公共民俗学文化实践带来文化客体化问题。他指出:“自20世纪80年代开始,当为社区开发展示他们自己传统的手段时,公共民俗学就承认其工作的客体化维度,并意识到客体化的结果。”客体化主要出现于公共民俗学概念所涉及的三个关键问题:文化干预、文化经纪与组织框架。在对地方的文化干预中,公共民俗学者时刻提醒自己以价值中立的原则进行停调,在文化经纪中则要站在民间立场协调各方以帮助社区实现文化自决,在传统文化展示的组织框架上,则充分尊重文化传承人的意见,以避免民俗学者专业知识上带来的话语霸权,将他们视为身怀文化绝技的、活生生的、平等的文化精英。同时,如果客体化难以避免,吁请公共民俗学的批评者们关注,公共民俗学策划组织传统文化展示等公共文化实践使文化传承人获得尊严和地位的事实,以及通过从外而内对其传统文化进行价值重估而使社会传统文化再度充满生机和活力的意义。芭芭拉·布什拉特-吉布利特在分析“误分为二”的美国民俗学学院派与应用派时说,“简言之,应用民俗学所具有的潜力是,为整个学科提供批评的视角”。这里的应用民俗学实指公共部门的民俗学实践。公共民俗学在应用层面的实践贡献是对民间立场的强调与坚守,即“帮助社区代表社区自己发声”而不是“代表社区发声”。而其在理论上的贡献,更多的是促进整个民俗学学科的自反性理论批评,这也是公共民俗学的潜力所在。

四、非遗保护公共民俗学路径

非物质文化遗产的地方性、民族性与公共性,使其不仅是地方的、民族的历史命脉与文化资本,更成为全社会共享的一种公共知识与文化福祉。借鉴公共民俗学传统文化实践的理念与经验,结合当前非物质文化遗产保护的现实境遇,非物质文化遗产保护的公共民俗学路径,除了展示展演,还可以从遗产记录、遗产评估、遗产教育与遗产开发等方面来考虑。

(一)遗产记录

公共民俗学的基础性工作是对民俗传统的记录,非物质文化遗产保护的基础性工作是遗产记录。非物质文化遗产的全面记录,包括以遗产本体为核心的文化生态以及遗产在公共实践中展示、展演等互动共享细节的整个非物质文化遗产知识体系。从2006年开始,国务院先后分四批共认定了1372个国家级非物质文化遗产代表性项目,按申报地区或单位共计3154个子项目。再加上省、市、县各级名录非物质文化遗产项目,中国非物质文化遗产体量庞大。除此,还有很多未经认定的传统文化仍然活态流淌在日常生活中。2010年,“中国非物质文化遗产数字化保护工程”启动,主要是基于各地非遗申报图文等文本材料的采集、整理、记录与上报。2011年,《中华人民共和国非物质文化遗产法》规定,国家对非物质文化遗产采取认定、记录、建档等措施予以保护。2013年,原文化部出台《国家级非物质文化遗产代表性传承人抢救性记录工程“十二五”时期实施方案》,随后制定《国家级非物质文化遗产代表性传承人抢救性记录工作规范》,具体给出了技术与标准,涉及传承人口述、项目实践与传承教学等内容,规划在8—10年内完成300名年老体弱的代表性传承人的抢救性记录。非物质文化遗产数字化记录的具体工作,实际由各省、区、市、县文化馆专职人员组织实施。而关于非物质文化遗产展示展演等公共实践情况,基本由相关各级职能部门组织实施,新闻报道代替了专业记录。相反,1976年设立的美国民俗生活中心,收藏有600万件民俗档案资料,其中包括从1890年到现在的40万件音频档案。“我们的使命是保存和呈现美国民俗生活……我们最重要的职能之一是保存世界上最大的民俗生活资料档案,包括来自美国和世界各地的人们的歌曲、故事和创造性表达。”至今,美国几乎每一个州都有一个项目来记录和展示本州民俗文化遗产,大多都聘请了经严格训练的(民俗)专家。该中心早在1979年首次出版了专业性民俗调查记录手册《民俗生活和田野调查:文化记录概论》(Folklife and Field work:An Introduction to Cultural Documentation),至今已出第4版。该手册已成为开展相关民俗田野调查可以按部就班的作业手册。美国民俗生活中心俨然成为世界第一的民俗生活档案中心。而民俗生活节民俗传统公共展演,由专业团队现场记录,配有全程摄像、速记与手语翻译以及传承人、专家访谈等全技术覆盖,整理归档后统一进入史密森学会民俗生活与文化遗产中心保存。非物质文化遗产记录是一种真实完整的记录,要求技术性与专业性,它更多的涉及专业知识和技能而较少有意识形态干扰。当下,一方面我们的非物质文化遗产全面记录与保存工作亟须加强,另一方面,民俗学学科内专业而适用的田野调查记录操作规程有待深化。

(二)遗产评估

公共民俗学介入社区开展对民俗传统的专业记录与公共展示等相关文化实践,都要基于对民俗传统进行一定的价值与现状评估,而坚守民间立场与尊重文化传承人则为重要原则。“现代民俗的评估系统,应该是一个大体兼容多元保护目标的工作框架,一个非物质文化遗产的现代知识框架,也是一个提供保护操作的应用框架。”中国现行非物质文化遗产保护实行项目评审制,国家、省、市、县四级名录非物质文化遗产及其传承人的认定,需要根据各地、各单位的申报进行遗产评估。涉及非物质文化遗产评估的主体理应由传承人、非遗专家组成,但实际执行中主要由行政与学界评审,传承人的缺席导致其事实上被客体化,而学界往往面临被行政同化的危险。有学者直言,“来自主流意识形态和学术界的专家掌握了话语权,而传统文化及其承载者,则成了有待主管部门和学术界评估、认可和命名的对象。在实际的工作中,根据规定的申报程序,从最基本的申报开始文化的承载者就没有发言权”。即使在平时各级别民间文艺、非物质文化遗产展演中,民间艺人、非遗传承人等从遴选到上场,基本都被安排“怎么展”“如何演”,而民俗学者作为民俗公共实践专家远不如新闻媒体受欢迎,原因在于记者擅长造势而学者勇于批评。美中两国的历史、国情不同,公共民俗学开展相关文化实践的语境不同。美国公共民俗学相关文化实践,也受诸如国家艺术基金、纽约州立艺术委员会等联邦、地方政府以及史密森学会等公共机构资助,但这些机构的主要工作是负责审核申报项目并提供经费支持,它们对经费的具体使用也有相关要求并实行监督,但公共民俗学者作为受聘文化专家能拥有相当的独立性开展文化公共实践,因此,公共民俗学主要面对的是如何与社区更好地紧密协作,并尽可能避免文化客体化的问题,而这正是通过公共民俗学的自反性和自我质疑来实现的。而在我们的民俗学参与非遗评估等工作中,因意识形态等原因有时不得不面对与行政博弈的问题,同时对非物质文化遗产及其传承人可能施加的话语霸权缺乏必要的反思,从古代“采风”、现代“到民间去”到当代“眼光向下”的研究取向,足见我们缺乏一种学科内部足够的自反精神。

(三)遗产教育

非物质文化遗产蕴含民族精神的血脉,对国民进行非物质文化遗产教育是熔铸国民性的重要途径。联合国《保护非物质文化遗产公约》提到,要使非遗在社会中得到确认、尊重和弘扬,主要通过:向公众,尤其是向青年进行宣传和传播信息;有关社区和群体的具体教育和培训;非正规的知识传播。美国公共民俗学参与遗产的非正规教育,如密歇根州参加了1987年民俗生活节后,首先在密歇根州立大学组织了自己的民俗生活节,其次创立了一个民俗和文化遗产长期规划项目,并且组织民俗学者编写了专供中小学使用的民俗教学用书。中国非物质文化遗产保护采取政府主导模式,通过编写教材、建立学科方向,我们正在尝试建立非物质文化遗产学。非物质文化遗产已进入大学正规教育,同时非正规教育已成为一种辅助方式。当前“非遗进校园”作为一种特色教育很热闹,但是总体上普遍缺乏专业民俗学者参与,面临与主流教育冲突、经费不足、师资教材匮乏、非遗改编化等问题。除了博物馆非物质文化遗产实物、展品与图文的传统展示教育外,民族文化传习馆可能是一个有效的创新教育模式。“民族文化传习馆的非物质文化遗产传习,是一种建构式的,而不是一种纯粹而生硬的理论宣导,它强调的是文化传习的过程本身,是一种参与式、体验式的传习模式。”2011年,笔者参与云南省玉溪师范学院湄公河次区域民族民间文化传习馆“玉溪市首届少数民族民间文学传承人培训班”活动,当时在玉溪市内共招了彝族、哈尼族、傣族3个班共105名学员,参加学员大多数为民间艺人,少部分为在校大学生。授课采取以大学专业教师讲授少部分民族历史文化通识课为辅、民间艺人现场互教歌谣等民间文艺为主的方式,虽然也出现了未能全程记录传习过程等一些实际问题,但总体上深受民间艺人和大学生欢迎,极大地激发了民间艺人的传习热情和文化自信。学员结业回乡后,如新平县彝族学员就在当地自发组织了相关民间文艺传习活动。因此,类似传习馆民族文化传习公共实践、传统节日复兴以及民俗生活节等新兴节日组织,可作为非物质文化遗产公共实践的有效模式,但全程要保证社会的公共参与及民俗学者的话语权。

(四)遗产开发

遗产开发是一个备受争议的话题,但遗产蕴含商业价值是一个事实。美国公共民俗学将民间歌谣、故事、手工技艺等传统民俗视作文化景观,与独特的自然、历史资源结合起来进行遗产旅游开发。公共民俗学者主要通过进入社区田野调查,与当地文化传承人一道合作,录制故事讲述与民谣演唱,指导、编写相关旅游指南,使“遗产传承人从隐秘的‘后台’站到了表演的‘前台’,从‘失语的被代言者’转为直接向观众发声的讲述主体”。美国“遗产走廊游”是西北遗产资源机构下属的一个旅游项目,其大部分旅游线路由华盛顿州立艺术委员会民俗艺术项目资助开发。其中颇受欢迎的“环瀑布游”,主要由国家艺术基金、华盛顿州立艺术委员会、华盛顿州商务厅、华盛顿旅游委员会、西北遗产资源机构合作开发。其中,“环瀑布南线游”,可让游客在瀑布环路景观高速公路往南走大半旅程,沿美国二号公路行驶236.5千米,沿线介绍若干地标,随附CD里有当地遗产传承人的故事与家族历史讲述、手工技艺展示、音乐演奏等,该项目因公共民俗学者的专业参与,多年来吸引了很多游客和定居者。旅游指南里特别强调社区居民的价值,认为“他们反映了居住在该区域的少数族裔和职业社区的多样性,他们形塑了那里的文化景观……那是他们的遗产,他们的文化社区和意义深远的地方”。目前,在国内非物质文化遗产开发中,技艺类非物质文化遗产的生产性保护是边争议边开发的一种方式。学界在理论上进行了探讨,如提出应对非物质文化遗产传承人予重视,促其授徒传艺、提高技艺、多出精品以及传承记录与资料收集等。尤其是传承实践环节的记录与资料档案搜集,已带有公共民俗学的意味。但总体上,目前民俗学主动参与非物质文化遗产开发大多还停留在理论层面的探讨。

结语

当前,随着国内交通、通讯的极大改善,城乡一体化整体发展的推进,非物质文化遗产过去长期相对附着在某一具体地方、民族的格局正在发生改变,快速的时空压缩和社会流动,使非物质文化遗产流动并充盈在更加广阔的公共时空之中。而遗产化使非物质文化遗产一方面突显一种遗产地方主义,另一方面使其在世界范围成为国家—民族精神的象征,作为人类共同文化遗产构成世界多元共生的文化生态。非物质文化遗产的流动性与公共性,使民俗学参与非物质文化遗产公共实践有很大的空间。中国民俗学一直以来参与国家文化建设与社会实践,有的民俗学者以专家委员会委员身份参与了各级非物质文化遗产的评估验收等实际工作。但值得警惕的是,在非物质文化遗产相关公共实践中,民俗学者可能会面临被行政同化的危险,下坚守民间立场未能完全做到,中缺乏民俗学学科内部足够的自反性。

联合国教科文组织《保护非物质文化遗产的伦理原则》提到,“与创造、保护、维持和传播非物质文化遗产的社区、群体和有关个人之间的所有互动,应以透明合作、对话、谈判和协商为特征,并以自愿、事先、持续和知情同意为前提”。非物质文化遗产的公共流动及其实践,必须基于非物质文化遗产传承人及其社区对非物质文化遗产所有权的确认。一切非物质文化遗产相关的公共文化实践,不论涉及行政指派还是商业开发,必须保证最终受惠者为传承人及其社区,并能使其利益最大化,确保最终目的是遗产的可持续发展与多元性共享。公共民俗学直面文化实践中文化客体化等一系列问题,并以其自反性的批评传统促进学科理论体系建构,值得长期习惯以行政为主导,在文化实践中应用民俗学倾向明显的中国民俗学借鉴。在非物质文化遗产的记录、教育、评估、展演与开发等相关公共实践中,学者要尽可能保持学术独立性,坚守民间立场,尊重非物质文化遗产传承人,不断反思可能带来的客体化等问题,推动公共民俗学的中国化进程。(原文载于《民族艺术》2020年第5期)


作者简介:黄龙光,博士,云南师范大学学报编辑部编审

来源:中国民俗学网


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